Articles

 Oleh: Firuz Ramli   Ketika pendakwah agama menyampaikan suatu perkara mengenai keimanan dan hal tersebut adalah metafizik seperti Tuhan,malaikat, alam akhirat dan lain-lain, adakah setiap perkataan yang mengandungi makna metafizik itu memiliki realiti? Dari mana anda memahami kewujudan malaikat sedang ia tak pernah digapai oleh pancaindera?  Dalam teks agama menggambarkan bahawa malaikat itu memiliki sayap dan makna sayap itu difahami kerana sebelum ini anda memiliki pengalaman melihat sayap burung. Justeru dari situ anda menyimpulkan tentang makna sayap iaitu terdapat wujud umum dalam minda anda dan wujud umum itu adalah mahiyahnya sayap atau dalam erti kata yang lain makna “kesayapan”. Dengan makna tersebut anda menyamakan dan membenarkan sesuatu itu seperti A adalah sayap, B adalah sayap dan seterusnya.  Tuhan, malaikat, alam akhirat semua itu anda fahami melalui makna am bukan anda fahami secara langsung berhubung terus dengan pancaindera anda. Persoalannya, jika makna umum itu adalah rekaan minda manusia sahaja sama seperti ketika anda mengkhayal seekor kuda unicorn maka adakah makna-makna metafizik itu sebenarnya tidak wujud? Persoalan ini adalah akar dari pertembungan pandangan pro dan kontra dalam persoalan realism khususnya munculnya kelompok nominalism. Pada era kurun ke 20 perbincangan realisme menjadi hangat dan mendapat perhatian khusus dalam perbahasan agama seperti yang dinyatakan oleh John Hick dalam tulisannya Is God Real. Antara persoalan berbangkit ialah makna suatu kata yang anda tidak dapat capai dengan pancaindera maka makna itu sebenarnya tidak memiliki realiti, ia adalah ciptaan minda manusia sahaja, antara yang menyatakan perkara sedemikian adalah golongan yang berpegang pada Empirisisme. Dalam tulisan ini saya akan huraikan topik persoalan ini dengan beberapa sudut pandangan khususnya nominalism. Dalam perbicangan ini kita tidak menyoal adakah malaikat itu wujud atau tidak tetapi persoalan disini adalah persoalan epistemologi iaitu apakah hakikat makna? Adakah setiap makna menunjukan pada realiti?  Apakah itu realiti? Ia satu persoalan yang tiada kesudahannya cuma di sini kita bataskan beberapa sudut pandangan yang berkaitan dengan perbicangan kita sahaja iaitu tentang realiti makna am. Realiti di sini dari sudut pandang ontologi ia adalah wujud zat yang mandiri dari wujud kita iaitu sama ada manusia itu wujud atau tidak, realiti itu tetap wujud, ia bukan khayalan ciptaan minda manusia. Yang menjadi persoalan asas kita di sini, adakah makna ‘umum’ atau universal itu hakiki? Iaitu dalam erti kata yang lain, adakah umum itu satu zat yang mandiri, sama ada manusia itu wujud atau tidak ia tetap ada dan terpisah dari hakikat manusia, atau zatnya mandiri tetapi tempatnya adalah dalam alam minda dan tak terpisah dari hakikat manusia atau sebenaarnya ia bukan realiti tetapi sama seperti khayalan ia adalah ciptaan minda manusia? Sebagai contoh ketika anda mengatakan Zaid adalah manusia, adakah kenyataan “Zaid adalah manusia” adalah benar? Anda mengesahkan kenyataan itu benar dan ia sangat jelas kerana wujud satu hakikat di luar minda anda dan anda mencerapnya melalui pancaindera anda dan wujud itu bersesuaian dengan apa yang anda fahami di alam minda iaitu satu hakikat yang anda panggilnya sebagai Zaid dan wujudnya itu anda kategorikan sebagai manusia.  Atau dalam huraian yang lain, terdapat hakikat dalam minda anda yang mana hakikat tersebut cerminan dari hakikat di luar iaitu cerminan zaid dan cerminan manusia. Cerminan itu anda sebut sebagai makna dan makna itu anda zahirkan dalam bentuk lafaz kata. Dalam ertikata yang lain, anda mengesahkan kebenaran tersebut kerana makna di dalam minda anda itu selari dengan hakikat yang berada di luar minda anda, pandangan ini di sebut sebagai teori “correspondence theory of truth”.  Cerminan makna bagi Zaid tidak timbul isu kerana ia adalah refleksi secara terus dari objek di luar, yang menjadi isu perbicangan kita adalah cerminan makna am iaitu manusia. Dalam minda anda ada dua kata yang menunjukan satu objek di luar minda anda iaitu “Zaid” dan “Manusia”. Zaid adalah kata nama khas manakala manusia adalah kata nama am. Manusia adalah kata nama am kerana anda boleh menisbahkan makna manusia ini kepada Abu, Usman, Shuaib dll .  Hal ini kerana anda menyerap satu hakikat persamaan di antara mereka yang anda namakan sebagai manusia walau pun hakikat di luar mereka itu wujud secara individu. Individu di sini bermaksud ciri-ciri khas yang ada pada Abu dan wujud di luar yang kita katakan Abu itu 100% adalah tidak sama cirinya dengan Usman, hatta anda bayangkan Usman adalah duplicate hakikat Abu namun setidak-tidaknya dari sudut tempat meraka berada di tempat yang tidak sama, dalam ertikata lain jika Usman itu 100% sama dengan Abu maka tidak wujud lagi dua hakikat tetapi satu hakikat yang anda berikan dua nama. Maka hakikat di luar minda adalah berbentuk individu.  Jadi persoalan di sini di manakah wujud am itu?  Interaksi persoalan hakikat universal ini kita boleh klasifikasikan kepada tiga kelompok : 1- Realism  2- Conceptualism 3- Nominalism 1. Realism Golongan ini percaya bahawa universal ini adalah satu hakikat yang memiliki zat yang mandiri dari wujudnya manusia. Ia suatu hakikat yang wujud dari luar minda manusia. Jika manusia tidak wujud dan tidak memahaminya ia tetap wujud sebagaimana seadanya. Mengenai realism universal ini secara umumnya terdapat dua tafsiran iaitu tafsiran Plato dan tafsiran Aristotle. Di dalam buku The encyclopedia of philosophydaripada bab History of epistemology menyatakan : “Plato (c. 428–347 BCE) was influenced by several views—the moral teaching and philosophical practices of his master Socrates, the views of the Sophists already mentioned, and such pre-Socratic views about the nature of reality as the Heraclitean view that the sensible world is in a state of flux and the Eleatic view that reality is one and unchanging. He came to hold that reality cannot be changing or imperfect and that it must therefore consist of a world of Forms or Ideas independent of the sensible world. The exact reasons why Plato postulated a world of Forms are not altogether clear. …” Plato bertembung dengan dua pandangan iaitu realiti alam material ini yang sentiasa bergerak dan berubah. Manakala Eleatic berpandangan hakikat itu satu dan tidak berubah. Plato menyimpulkan bahawa kewujudan yang berbilang ia dipanggil hanya dengan satu nama. Maka hakikat itu satu dan tidak berubah, hakikat yang satu dan tidak berubah adalah universal. Maka alam hissi kewujudanya yang berbilang dan berubah-ubah ini adalah manifestasi dari hakikat yang satu dan universal. Oleh demikian universal di

Oleh: Mohd Jamizal bin Zainol Jika ditanya apakah anugerah terbesar dari Tuhan kepada kita sebagai manusia, tentunya jawapan kita pelbagai. Lihat jawapan itu dari aspek apa dan bagaimana. Secara rasional kita akan menjawab mungkin kekayaan, kebahagiaan, kekuasaan dan pelbagai jawapan bergantung apa yang kita rasa. Namun, jika difikir lebih dalam sebenarnya anugerah kita diwujudkan adalah anugerah terbesar dari Tuhan. Jika ditanya lagi apakah persamaan semua makhluk yang mempunyai pelbagai bentuk, wajah dan sifat ini? Jawablah, itulah Wujud. Persamaan semua makhluk adalah kewujudan mereka. Tanpa kewujudan kita, segala apa yang kita nikmati, hadapi dan alami hari ini tidak wujud dan tiada. Wujud kita manusia dan makhluk adalah wujud yang bersandar yakni kewujudan kita memerlukan sesuatu yang lain. Misalnya wujud kita memerlukan persenyawaan sperma dan ovum maka bayi wujud dan dilahirkan. Wujud manusia sebelum kita juga mengalami proses yang sama sehinggalah kepada penciptaan manusia yang pertama Adam a.s. Justeru, Adam a.s juga wujud kerana ditiupkan ruh oleh Tuhan dalam jasad Adam a.s. Maka wujud manusia dan penciptaan yang lain memerlukan sandaran dan bersebab.  Tetapi wujud yang hakiki dan benar-benar wujud tidak memerlukan sandaran yakni wujud Tuhan. Wujud Tuhan tidak ada permulaan dan pengakhiran. Tuhan sentiasa ada. Tuhan itu ada dan ada itu Tuhan. Wujud Tuhan itulah yang hakiki, wujud makhluk itu memerlukan Wujud Tuhan. Dari wujud Tuhan itulah makhluk diciptakan termasuk manusia. Dari hakikat wujud Tuhan itu dilimpahkan dari alam segala kemungkinan (‘alam mumkinat) dan dimazharkan segala penciptaan ke dunia yang fana’ ini (‘alam shahadah) yakni dunia yang pelbagai bentuk, wajah, warna dan sifat. Kepelbagaian ini tidak lain dan tidak bukan hanyalah manifestasi dari hanyasanya Wujud yang Esa tadi. Pernah kita mendengar sabda Rasulullah S.A.W. Man ‘Arafa Nafsahu, Faqad Arafa Rabbahu. “Siapa yang mengenal dirinya, akan mengenal Rabb-nya”. Apakah maksud hadis tersebut? Mengenal diri seperti yang dihuraikan oleh Hamzah Fansuri , ahli sufi terkenal di dunia Nusantara menyatakan: Hai Talib! Mengetahui man ‘arafa nafsahu bukan mengenal jantung dan paru-paru, dan bukannya mengenal kaki dan tangan. Makna man ‘arafa nafsahu itu ialah adanya dengan ada Tuhannya esa jua. Dengan kata lain perlu difahami manusia itu wujudnya bersandarkan (contigent existence) kepada wujud Tuhan yang hakiki (necessary existence). Wujud manusia itu ialah anugerah dari Tuhan.  Ini adalah beberapa pandangan ahli-ahli sufi dahulu yang agak kontroversi berkenaan faham hakikat Wujud. Sehingga ada ahli falsafah Islam seperti Ibn Tufail berusaha memberikan kefahaman hakikat wujud ini kepada manusia dengan mengolahnya dalam bentuk roman falsafah seperti kisah Hayy Ibn Yaqzan . Tidak dinafikan ada ahli-ahli agama Islam yang lain menentangnya atas sikap mereka yang ortodoks dalam menginteprestasi isu-isu metafizik sebegini. Namun, ini bukanlah bermakna pandangan ini perlu ditolak kerana faham Wujud yang didasari secara rasional menjadi begitu penting di ketika ini di mana manusia menjadi resah gelisah kerana kegusaran, depresi. keraguan dan kekecewaan kerana gagal memahami hakikat kewujudan manusia itu sendiri di dunia ini. Mereka ragu tentang hakikat kenapa mereka dilahirkan di dunia ini, di mana destinasi akhirnya dan apakah yang terjadi selepas ini. Depresi yang acapkali menjadi masalah dunia moden terjadi kerana keraguan manusia yang menebal dalam memahami hakikat sesuatu. Untuk itu kaedah yang terbaik untuk menghilangkan keraguan ini, manusia perlu kembali memahami ilmu-ilmu metafizik yang benar berlandaskan Al-Quran dan Sunnah dalam memahami teks Al-Quran secara zahir dan batin supaya kefahaman ayat-ayat Al-Quran difahami secara hakiki. Tentulah wujud ini ada pelbagai peringkat. Wujud didefinisikan sebagai sesuatu yang dijumpai, diamati, dicerna, dilihat, dinikmati melalui indera yang zahir dan juga batin. Indera yang zahir agak jelas kerana dapat dilihat, disentuh dan dirasa menggunakan pancaidera yang lima. Bagaimana pula dengan wujud yang tidak dapat dilihat dan disentuh oleh pancaidera yang lima. Tentulah , sesuatu itu tetap wujud walaupun tidak dapat dilihat atau disentuh. Misalnya , wujud Tuhan, malaikat, syurga dan neraka. Ianya wujud tetapi dalam bentuk yang berbeda. Ianya hanya dapat dirasa melalui indera yang batin atau dikenali melalui intuisi atau wijdan.  Namun untuk mencapai ilmu mengenali wujud melalui intuisi ini hanya boleh diperolehi melalui mujahadah yang bersungguh-sungguh melalui amalan zikir dan ibadat dan doa yang ikhlas memohon daripada Tuhan bagi mencapai martabat ilmu melalui intuisi. Mereka yang mencapainya adalah golongan khawas al khawas yakni mereka yang dipilih oleh Tuhan merasai sendiri pengalaman mushahadah dan mukashafah iaitu pengalaman beragama melalui ilmu yang dicampakkan Tuhan akan hakikat sesuatu terus ke dalam hati manusia. Kita sebagai golongan awam tidak sepatutnya patah semangat tetapi bulatkan tekad untuk berusaha mencapai maqam dan martabat ini melalui jalan-jalan yang digariskan oleh para arifin. Misalan yang lain, kepentingan mengenali dan memahami falsafah wujud ini dengan baik supaya kita merasa hidup ini bermakna kerana ianya adalah pintu untuk mengenali hakikat sesuatu. Setiap yang dijadikan oleh Tuhan sesuatu mempunyai hadnya dan untuk mengetahui dan mengenali had sesuatu perkara itu adalah melalui ilmu. Keupayaan untuk mengenali had sesuatu inilah yang dinamakan Hikmah (wisdom). Maka, kewujudan kita di dunia adalah suatu nikmat dan anugerah oleh Tuhan supaya kita dapat mengenaliNYA. Kenal sifat dan kekuasaannya sebagai Rab dan Illah. Dan untuk mengenalinya mestilah dengan ilmu yang benar. Di zaman moden, inilah cabaran terbesar kerana gelodak sains moden menolak kewujudan sesuatu yang tidak boleh ditanggapi oleh pancaindera yang lima. Sains moden menekankan hakikat sesuatu hanyalah pada perkara yang boleh dirasionalkan melalui pancaidera yang lima lantas menolak tanggapan ilmu melalui intuisi yang menggunakan hati. Pertentangan antara rasional dan rasa ini jugalah yang menjadi krisis masani sehingga manusia terus ragu dengan hakikat kewujudannya sendiri. Tamadun Barat sumber ilmunya didasari dengan hukum aqal dan rasional semata-mata sehingga timbul frasa, “Saya fikir maka saya ada” (I think therefore I am ) oleh Descartes. Bagi orang Timur pula seperti kita semuanya bermula dengan saya rasa yang didasari dengan perasaan dan hati. Dengan asbab itulah Al-Quran menerangkan hubungan antara akal (ratio) dan hati (rasa). Kedua-duanya mempunya fungsinya yang tersendiri dan manusia perlu menggunakan kedua-dua potensi ini akal dan hati bagi memahami hakikat kewujudan ini. Ditegaskan hakikat kebahagiaan yang sebenar manusia perlu kembali kepada memahami Wujud yang sebenar yakni Tuhan yang Esa kerana dunia yang pelbagai bentuk, wajah dan sifat ini telah mengganggu, melindungi dan menghilangkan Wujud yang sebenar itu iaitu Tuhan itu Wujud dan Wujud itu Tuhan. Mohd Jamizal Zainol Naib Pengerusi TRADISI dan Pengerusi Yayasan Polisi dan Hal Ehwal Ekonomi Malaysia ( PEACE)

Wawan Kurniawan, M.Ag Bahawa al-Ghazālī pernah melalui fasa skeptik adalah pasti. Bahawa al-Ghazali mengaku ia sembuh dari fasa ini berkat cahaya dari Tuhan — terlepas dari apa pun yang ia maksud dengan “cahaya” di sini — juga sudah pasti. Tetapi apa yang persisnya al-Ghazālī ragukan dan apa yang, kalau ada, ia tolak, masih perlu dipastikan dengan lebih cermat lagi. Pertanyaan yang saya mahu ajukan adalah ini: Apakah al-Ghazālī dalam gambarannya mengenai fasa skeptiknya menolak pengetahuan indrawi secara total? Beberapa sarjana menjawab positif pertanyaan ini. Mari ambil beberapa contoh. Alm. Prof. Harun Nasution (2014 [1973]: 30), setelah mengutip dua contoh dari al-Ghazālī yang nanti akan saya bahas, menulis bahawa al-Ghazali “… tidak percaya pada pancaindera lagi.” Prof. Osman Bakar (2008 [1985]: 129) juga menulis bahawa setelah mencuba meragukan data indrawi, al-Ghazālī sampai pada kesimpulan “ … bahawa kepercayaannya pada data inderawi tidak dapat dipertahankan lagi.” Lebih jauh lagi, indra-indra, kata Prof. Bakar, tidak dapat membantah penilaian salah yang rasio lemparkan kepadanya. Dengan kata lain, ada antagonisme antara rasio versus indra dalam hal ini.  Pendapat senada juga bisa diungkapkan oleh Dr. Akhmad Sodiq. Setelah menyinggung dua contoh dari al-Ghazālī, dia mencatat (2017: 97–98): “ … Banyak masalah-masalah konkret yang telah ditetapkan dan disimpulkan hukumnya oleh indra disangkal dan dipersalahkan oleh akal sedemikian rupa hingga tak mungkin untuk dibela.” Lagi, akal menjadi satu-satunya daya yang dipertentangkan dengan indra. Semua pembacaan ini terlalu sederhana dan mengabaikan epistemologi al-Ghazālī yang lebih kompleks. Memang, kata-kata al-Ghazālī sendiri kadang memberikan kesan yang tak salah lagi tentang itu. Sebagai misal, dia katakan setelah menguji beberapa contoh pengetahuan indrawi: “Kepercayaan kepada [pengetahuan tentang] objek-objek indrawi (al-mahsūsāt) telah sirna”.  Dan saat mulai menguji pengetahuan rasional, dia menulis secara imajiner dan dramatis mewakili indra-indra: “ … Sebelumnya kau percaya padaku, lalu datanglah hakim-akal dan dia tunjukkan aku salah. Kalau bukan kerana hakim akal, pasti kau akan terus menganggapku benar.” (Munqidz, ed. Şalībā dan ‘Ayyād, 66). Singkatnya, al-Ghazālī dalam kalimat ini menggambarkan dirinya dalam masa skeptiknya menolak, berdasarkan penilaian akal semata, keandalan indra per se untuk memperoleh kebenaran. Tetapi benarkah demikian? Sepemahaman saya, tidak. Masalahnya tidak sesederhana itu. Deskripsi al-Ghazālī mengenai keraguannya mesti, dari segi metodis, dibaca bersama-sama dengan teori epistemologinya. Pada akhirnya, saya hendak menegaskan, al-Ghazālī tidak meragukan indra secara penuh. Diungkapkan secara positif, dia hendak menekankan bahawa indra dapat salah dalam kondisi tertentu, tetapi pasti benar dalam kondisi yang lain. Untuk mendukung klaim ini, kita mesti membaca dengan lebih cermat lagi dua contoh yang al-Ghazālī bahas. Tentang contoh pertama, al-Ghazālī menulis, “Daya indra terkuat adalah penglihatan. Ia melihat bayangan diam tidak bergerak dan membuat putusan bahawa bayangan tidak bergerak. Tetapi kemudian melalui eksperimen (al-tajribah) dan observasi (al-musyāhadah), setelah beberapa saat ia tahu bahawa bayangan bergerak dan bahawa ia bergerak tidak secara spontan dan tiba-tiba, melainkan secara gradual, zarah demi zarah, sehingga ia tidak memiliki kondisi diam.” (Munqidz, 66. Cetak miring dari saya). Kata kunci dalam kutipan ini adalah “eksperimen” dan “observasi”. Setiap pelajar logika klasik pasti familiar dengan pembedaan antara bentuk atau format silogisme dan isi atau materinya. Dalam karya-karyanya mengenai logika, al-Ghazālī membedakan antara materi silogisme yang berstatus pasti dan yang dugaan. Eksperimen dan observasi tergolong proses epistemik yang mampu menghasilkan materi yang pasti untuk silogisme. Dalam Mi‛yār, al-Ghazālī mendefinisikan putusan eksperimental sebagai putusan yang “pembenaran (tashdīq, assent) terhadapnya berasal dari indra dengan bantuan silogisme yang tersirat” (Mi‛yār, ed. Syams al-Dīn, 179). Jadi, dalam eksperimen bukan hanya ada aspek indrawi, tetapi juga aspek rasional. Eksperimen adalah proses epistemik di mana indra dan akal bekerja sama. Mengenai observasi, dalam seksi logika dari al-Mustashfā, al-Ghazālī berbicara tentang dua macam observasi: internal dan eksternal. Objek observasi internal adalah keadaan-keadaan psikis kita sendiri, sedangkan objek observasi eksternal adalah objek fisik di luar kita. Pernyataan “aku lapar” dan “aku takut” adalah hasil observasi internal. “Matahari bulat” dan “salju berwarna putih” adalah hasil observasi eksternal. Al-Ghazālī memberikan catatan bahawa observasi indra bisa mengalami kekeliruan karena baik karena yang eksternal dari indra sendiri, seperti jarak bagi penglihatan, maupun kerana faktor internal pada indra. Dan salah satu contoh yang al-Ghazālī berikan adalah kasus bayangan yang sama ini, dan dia menyatakan bahawa dalam kasus ini akal mengoreksi indra. (Mustashfā, ed. Ḥāfizh, 140). Sekarang, contoh di atas mau mengatakan bahwa penglihatan pada mulanya melihat bayangan tidak bergerak. Tetapi, setelah memeriksa dengan lebih cermat melalui observasi dan eksperimen, penglihatan tahu bahwa sebenarnya bayangan bergerak secara amat perlahan. Dengan kata lain, penglihatan pada mulanya jatuh pada kekeliruan saat memutuskan bahawa bayangan tidak bergerak. Namun demikian, penglihatan juga yang nantinya, bersama dengan akal dalam observasi dan eksperimen, akan mengoreksi kekeliruannya. Tak ada jalan lain untuk memeriksa kekeliruan penglihatan selain penglihatan sendiri. Akan tetapi, kali ini penglihatan mesti berulang-ulang, lebih cermat dan harus bersama akal. Tak ada antagonisme antara indra dan akal di sini. Mari lanjutkan ke contoh kedua. Al-Ghazālī menulis, “Penglihatan melihat bintang kecil seukuran dinar. Tetapi kemudian dalil-dalil geometri menunjukkan bahwa bintang lebih besar daripada Bumi dalam ukuran.” (Munqidz, 66). Contoh ini sekilas lebih rumit disesuaikan dengan argumen saya, karena al-Ghazālī hanya menyebutkan dalil geometri (dan dengan demikian dalil akal murni) sebagai falsifikator penglihatan. Tetapi, sejauh dalil-dalil geometri berkenaan dengan objek indrawi, ia masih perlu diperiksa lagi kebenaran dan kekeliruannya. Dengan apa? Dengan pengetahuan indrawi, tentu saja. Dalil rasional tentang objek indrawi hanya bisa berfungsi sebagai hipotesis atau teori yang masih memerlukan veri-falsifikasi indrawi. “Akal murni,” tulis al-Ghazālī dalam Mi‛yār terkait putusan-putusan indrawi, “jika tidak dibersamai indra-indra, tidak bisa membuat putusan-putusan [indrawi] ini. Akal murni hanya bisa mempersepsinya melalui perantaraan indra-indra.” (Mi‛yār, 179). Lebih kena lagi dalam kasus kita ini adalah pernyataan al-Ghazālī dalam bagian logika Mustashfā mengenai pengetahuan bahawa matahari lebih besar daripada bumi: “[Fakta] tersebut diketahui melalui dalil-dalil geometri yang didasarkan atas premis-premis indrawi.” (Mustashfā, 143). Apa implikasi dari klaim ini untuk kita hari ini? Al-Ghazālī sering dituduh sebagai orang yang bertanggungjawab atas kemunduran filsafat dan sains sejak abad ke-12 dalam dunia Islam. Sebagaimana Griffel catat baru-baru ini (2023: 407–408), pandangan peyoratif mengenai al-Ghazālī ini berasal dari Ernest Renan (1823–1892), seorang orientalis Perancis, kemudian diteruskan oleh Ignaz Goldziher (1850–1921), dan terus menjadi populer hingga hari ini. Bahkan seorang Steven Weinberg, fisikawan peraih Nobel 1979, juga ikut-ikutan menyebarkan gagasan ini, walau tentu saja sejarah intelektual Islam bukanlah keahliannya. (Setahu saya,

Oleh: Firmansyah Djibran El’Syirazi B.Ed, Lc  Ta’rif (al-ta’rif) secara etimologi berarti pengertian atau batasan sesuatu. Takrif disebut juga al qaul al-syarih (ungkapan yang menjelaskan). Dengan demikian, takrif menyangkut adanya sesuatu yang dijelaskan, penjelasannya itu sendiri, dan cara menjelaskannya. Al-Jurjani menjelaskan pengertian takrif sebagai berikut: عِبَارَةٌ عَنْ ذِكْرِ شَيْئٍ تَسْتَلْزِمُ مَعْرِفَتْهُ مَعْرِفَةَ شَيْئٍ آخَرٍ “Takrif adalah penjelasan tentang penuturan sesuatu, yang dengan mengetahuinya akan melahirkan suatu pengetahuan yang lain.” Takrif juga disebut al-had, yaitu قَوْلٌ دَالٌ عَلَى مَا هِيَةِ الشَّيْئِ “Kalimat yang menunjukkan hakikat sesuatu.” Pengertiam logis tentang persoalan objek pikir merupakan upaya memahami maknanya dalam membentuk sebuah keputusan dan argumentasi ilmiah yang menjadi pokok bahasan mantik. Dan dalam praktiknya mesti menguasai bahan pembentukan takrif, yaitu kulliyah al-Khams. Sedangkan menurut istilah ahli logika (mantiq), ta’rif atau definisi adalah teknik menjelaskan sesuatu yang dijelaskan, untuk diperoleh suatu pemahaman secara jelas dan terang, baik dengan menggunakan tulisan maupun lisan, dan dalam ilmu mantiq dikenal dengan sebutan (qaul syarih). Dalam bahasa Indonesia, ta’rif tersebut dapat diungkapkan dengan perbatasan dan definisi. Ta’rif dibagi menjadi 4 macam, yaitu: 1) Ta’rif Had Ta’rif dengan had, adalah ta’rif yang menggunakan rangkaian lafadz kulli jins dan fashl. Contoh: Manusia adalah hewan yang berfikir. Hewan adalah jins dan berfikir adalah fashl bagi manusia. Ta’rif had ada 2, yaitu ta’rif had tam dan ta’rif had naqish a) Ta’rif Had Tam اَنْ يَكُوْنَ بِالْجِْسِ وَالْفَصَلِ القَرِيْبَيْ “Penjelasan sesuatu (mu’arraf yang didefinisikan) dengan menggunakan jenis qarib dan fashal qarib.” Contoh: Manusia adalah hewan yang dapat berfikir (al-insan hayawan al-nathiq) Hewan adalah jins qarib kepada manusia karena tidak ada lagi jins di bawahnya. Sedangkan dapat berfikir adalah fashal qarib baginya. b) Ta’rif Had Naqish اَنْ يَكُوْنَ بِالْجِْسِ البَعِيْدِ وَالْفَصَلِ القَرِيْبِ اَوْ بِالْفَصَلِ القَرِيْبِ فَقَطْ “Penjelasan sesuatu (mu’arraf yang didefinisikan) dengan menggunakan jenis ba’id dan fashal qarib, atau hanya fashal qarib.” Contoh: Manusia adalah tubuh yang dapat berfikir ( al-insan jism al-nathiq). Jism adalah jins ba’id bagi manusia dan dapat berfikir adalah fashl qarib baginya. Contoh: Manusia adalah yang dapat berfikir (hanya fashal qarib saja). 2) Ta’rif Rasm Ta’rif dengan rasm adalah ta’rif yang menggunakan jins dan ‘irdhi khas. Contoh: Manusia adalah hewan yang dapat tertawa. Hewan adalah jins dan tertawa adalah ‘irdhi khas (sifat khusus) manusia. Ta’rif rasm ada 2, yaitu ta’rif rasm tam dan ta’rif rasmnaqish a)Ta’rif Rasm Tam اَنْ يَكُوْنَ بِالْجِْسِ القَرِيْبِ وَالْخَاصَّةِ “Penjelasan sesuatu (mu’arraf yang didefinisikan) dengan menggunakan jenis qarib dan khashah.” Contoh: Manusia adalah hewan yang mampu belajar kitab. Hewan adalah jins qarib bagi manusia, sedangkan mampu belajar kitab adalah khashah baginya. b)Ta’rif Rasm Naqish اَنْ يَكُوْنَ بِالْجِْسِ البَعِيْدِ وَالْخَاصَّةِ اَوْ بِالْخَاصَّةِ فَقَطْ “Penjelasan sesuatu (mu’arraf yang didefinisikan) dengan menggunakan jenis ba’id dan khashah atau dengan khashah saja.” Contoh: Manusia adalah jism (tubuh) yang bisa ketawa. Jism adalah jins ba’id bagi manusia dan bisa tertawa adalah khashah baginya. Contoh: Manusia adalah yang tertawa.(dengan khashah saja) 3) Ta’rif dengan Lafadz تَبْيِيْنُ الشَّيْئِ بِالَّفْظِ اَوْ ضَحُ مِنْهُ “Penjelasan sesuatu (mu’arraf yang didefinisikan) dengan menggunakan kata muradif (sinonim) yang lebih jelas dari mu’arraf.” Contoh: الْيَرَعُ هُوَ الْقَلَمُ “Sesuatu yang menyerupai bambu runcing adalah pena.” الْغَنَفَرُ هُوَ الاَسَدُ “Singa jantan adalah singa.” 4) Ta’rif dengan Mitsal َبْيِيْنُ الشَّيْئِ بِمِثَالِهِ “Penjelasan sesuatu (mu’arraf yang didefinisikan) dengan menggunakan contohnya.” Contoh: subjek (fail) itu seperti “mahasiswa” dalam ucapan “mahasiswa telah datang”. SYARAT-SYARAT TA’RIF Ta’rif menjadi benar dan dapat diterima, jika syarat-syaratnya terpenuhi, antara lain: 1) Ta’rif harus jami’ mani’ (muththarid mun’akis) Secara lughawi, jami’ berarti mengumpulkan dan mani’ adalah melarang. Dalam ilmu mantik, jami’ berarti mengumpulkan semua satuan yang dita’rifkan ke dalam ta’rif. Sedangkan mani’ berarti melarang masuk segala satuan hakekat lain dari yang dita’rifkan ke dalam ta’rif tersebut. Oleh Karena itu, ta’rif tidak boleh lebih umum atau lebih khusus dari yang dita’rifkan. Contoh: SYARAT-SYARAT TA’RIF Ta’rif menjadi benar dan dapat diterima, jika syarat-syaratnya terpenuhi, antara lain: 1) Ta’rif harus jami’ mani’ (muththarid mun’akis) Secara lughawi, jami’ berarti mengumpulkan dan mani’ adalah melarang. Dalam ilmu mantik, jami’ berarti mengumpulkan semua satuan yang dita’rifkan ke dalam ta’rif. Sedangkan mani’ berarti melarang masuk segala satuan hakekat lain dari yang dita’rifkan ke dalam ta’rif tersebut. Oleh Karena itu, ta’rif tidak boleh lebih umum atau lebih khusus dari yang dita’rifkan. Contoh: Manusia adalah hewan yang berakal. 2) Ta’rif harus lebih jelas dari yang dita’rifkan (an yakuna audlah min al-mu’raf). 3) Ta’rif harus sama pengertiannya dengan yang dita’rifkan. Karena itulah ta’rif tidak dianggap benar dan tidak bisa diterima sebagai ta’rif (definisi), jika keadaannya tidak sama dengan yang didefinisikan. 4) Ta’rif tidak berputar-putar. Maksudnya jangan sampai terjadi ta’rif dijelaskan oleh yang dita’rifi (an yakuna khaliyan min al-dawar). 5) Ta’rif bebas dari penggunaan kata majazi dan kata yang mngandung banyak makna (an yakuna khaliyan min al-majaz wa al-musytarakat). Ta’rif (Definisi) Dalam Wacana Para Ahli Logika dan Filosof Dalam kaitannya dengan klasifikasi ta’rif (definisi) dan kriterianya seperti tersebut di atas, maka para ahli logika berpendapat bahwa hal-hal yang tidak boleh dimasukkan ke dalam ta’rif (definisi) adalah sebagai berikut: 1) Masalah hukum Hal ini tidak bisa dimasukkan ke dalam wilayah ta’rif (definisi) had, baik ta’rif had tam maupun had naqish. Contoh: Tarkib HAL (حال) adalah isim yang dibaca nashab yang menjelaskan tentang prilaku dan keadaan. Definisi seperti ini, tidak dibenarkan oleh para ahli logika, sebab nashob adalah masalah hukum dari suatu struktur kalimat atau tarkib dalam istilah ilmu nahwu. 2) Masalah lafal AW (او), yang biasa dipakai untuk pembagian (taqsim / (لِتَقْسِيْمٍ وَ تَنَوُّعٍ Hal ini tidak boleh dimasukkan ke dalam wilayah ta’rif (definisi) had, baik ta’rif had tam maupun had naqish. Akan tetapi boleh dimasukkan ke dalam wilayahta’rif (definisi) rosm, baik rosm tam maupun rosm naqish. Contoh: i). lafal AW tidak boleh masuk wilayah ta’rif had, seperti: manusia adalah binatang atau hewan yang berfikir atau tertawa atau bisa berbicara. ii). Lafal AW dalam ta’rif rosm, seperti: Manusia adalah hewan yang bisa tertawa atau menangis atau berfikir. Dengan demikian, para ahli logika berpendapat bahwa definisi yang dianggap paling sempurna adalah ta’rif had tam. Sekalipun demikian, para filosof berpendapat bahwa untuk mendapatkan definisi had tam dari segala sesuatu itu, harus mengenal lebih dahulu esensi segala sesuatu tersebut, sebab apa saja yang dianggap sebagai had tam, misalnya dalam mendefinisikan manusia dan

Oleh: Mohd Jamizal bin Zainol Kita telah tiba di Bulan Rejab. Ini bermakna kita sudah semakin hampir dengan Bulan Ramadhan bulan yang penuh kemuliaan bagi umat Islam. Bulan Rejab juga bulan yang istimewa kerana sabda Nabi Muhammad SAW “Bulan Rajab bulan Allah, bulan Sya’ban bulanku, dan bulan Ramadhan bulan umatku.” Dengan tibanya bulan Rajab ini marilah kita sama-sama mengukuhkan lagi kefahaman kita tentang hakikat Ketuhanan kerana perkara aqidah ialah perkara paling asas dalam membentuk pandangan alam kita sebagai umat Islam. Manusia ini diciptakan dengan dasar pengetahuan a priori percaya wujudnya suatu kuasa tertinggi yang mentadbir alam ini. Tidak ramai manusia sebenarnya yang tidak percayakan Tuhan dengan menjadi seorang ateis. Namun, yang menjadi masalahnya bukan tidak percaya wujudnya Tuhan tetapi kekeliruan tentang konsep Tuhan itu sendiri. Apa itu Tuhan? Adakah ianya berjisim? Adakah Tuhan mempunyai sifat-sifat tertentu? Adakah Tuhan itu bersama dengan alam? Adakah Tuhan itu diluar Alam? Apakah perbuatan Tuhan? Ini semua adalah persoalan-persoalan biasa yang akan ditanyakan oleh setiap manusia yang mempunyai akal jernih. Di sinilah pentingnya untuk kita memahami konsep ketuhanan yang sebenar supaya pandangan alam kita mengakar kukuh dan tidak dapat diganggu gugat dengan pelbagai kekeliruan dan isme-isme miring yang jika tidak berhati-hati akan merosakkan aqidah. Ilmuwan Islam, Tan Sri Prof. Syed Muhammad Naquib Al-Attas dalam magnum opusnya Prolegomena to the Metaphysics of Islam telah menggariskan beberapa asas kefahaman yang boleh menjadi rujukan umat Islam bagi memahami hakikat ketuhanan yang sebenar menurut Al-Quran. Al-Quran sebagai Kalam Tuhan adalah sumber utama bagi memahami hakikat ketuhanan. Dalam Al-Quranlah Tuhan menerangkan hakikat-Nya melalui-Nya dan ianya boleh dicapai melalui penalaran aqal dan intuisi dan dalam beberapa keadaan dapat difahami melalui pengalaman intuisi yang hanya berupaya dilalui oleh sebilangan orang yang diberikan kelebihan itu oleh Tuhan. Paling penting perlu ditancapkan oleh semua umat Islam ialah premis bahawa Tuhan yang difahami oleh Islam adalah tidak sama dengan kefahaman Tuhan oleh agama-agama atau kebudayaan lain di dunia ini. Ia juga tidak sama dengan dengan konsep Tuhan yang difahami oleh orang-orang Greek dan penganut falsafah Hellenistik ataupun konsep Tuhan yang difahami oleh falsafah Barat atau Sains. Faham konsep ketuhanan dalam Islam juga tidak sama dengan Tuhan yang difahami oleh tradisi-tradisi mistik Timur. Jika ada pun persamaannya ia bukanlah bermakna kefahaman itu sama kerana Tuhan yang difahami mereka adalah berasaskan sistem dan konsep yang sama sekali berlainan dengan Islam. Misalnya ada yang menyamakan Tuhan semua agama atas alasan kesatuan Tuhan dan oleh itu agama itu semuanya sama. Ini adalah faham yang keliru dan salah. Bagi mereka di peringkat alam metafizik semuanya menyembah Tuhan yang sama dan dari Tuhan yang satu dan sama inilah terjelma di alam fizik ini pelbagai agama. Bagi mereka semua agama ini menyembah Tuhan yang sama di alam metafizik. Ini bukanlah faham ketuhanan dalam agama Islam. Islam percaya di peringkat metafizik, semua manusia mengiktiraf Tuhan hanyalah sebagai Rabb. Malah Iblis juga mengiktiraf Tuhan sebagai Rabb diperingkat ini. Tetapi Islam mempercayai mengiktiraf Tuhan sebagai Rabb di alam metafizik mestilah dijelmakan pula dengan penerimaan manusia akan Tuhan di peringkat dunia fizikal yakni Tuhan sebagai Ilah.  Jika hanya mengiktiraf Tuhan sebagai Rabb apa bezanya dengan Iblis yang membuat pengiktirafan yang sama tetapi ingkar dengan perintah Tuhan. Penerimaan Tuhan sebagai Ilahinilah yang membezakan Islam dengan agama, tradisi dan falsafah-falsafah yang lain. Penerimaan Tuhan sebagai Ilah di dunia fizikal ini bermaksud tidak menyekutukan Tuhan dengan makhluk, dan beribadat atau melakukan penyerahan (submission) kepada Tuhan melalui kaedah dan cara yang diterima oleh Tuhan yang diajarkan oleh para Nabi. Pengiktirafan Tuhan sebagai Rabb dan menerima Tuhan sebagai Ilah inilah yang melengkap kefahaman kita kepada hakikat Ketuhanan yang sebenar. Maka, mengatakan semua Tuhan dan agama adalah sama adalah suatu kesilapan dan kekeliruan yang perlu diperbetulkan. Pengertian sifat Tuhan dalam Islam adalah penyempurnaan dari apa yang diturunkan kepada para Nabi. Menurut Al-Qur’an, Tuhan itu Esa ,hidup, berdiri sendiri, kekal dan teguh. Wujud adalah dzatnya. Dia adalah satu pada zatnya. Tiada boleh dipecah-pecahkan pada zatnya, sama ada dalam imaginasi, dalam realiti, atau dalam sebarang andaian. Tuhan bukanlah zat dimana sifat-sifat tertentu diletakkan pada zatnya atau sesuatu yang terbahagi-bahagi kepada bahagian-bahagiannya, dan bukan sesuatu yang membentuk sesuatu yang lain. Dengan kata lain Tuhan yang Esa ini adalah suatu yang mutlak. Tuhan yang difahami Islam bukanlah seperti faham panteisme yang menyamakan Tuhan dengan alam dan Tuhan itu wujud bersama dengan alam ini. Tuhan itu menciptakan makhluknya dan alam ini adalah makhluknya, mana mungkin Tuhan itu sama dan menyatu dengan alam yang berstatus makhluk. Tuhan memiliki sifat-sifat yang nyata pada dirinya tetapi sifat-sifat itu bukanlah dirinya dan sifat-sifat itu juga bukanlah sesuatu yang lain dirinya. Misal yang paling mudah untuk memahaminya, kita ambil contoh Ali sebagai seorang manusia , Ali juga adalah seorang bapa, seorang guru dan seorang pemain badminton yang handal. Tetapi sifat-sifat itu bukanlah Ali yang sebenarnya dan sifat-sifat Ali sebagai bapa, seorang guru dan pemain badminton juga bukanlah sifat yang lain dari Ali itu sendiri sebagai seorang manusia. Tuhan bukanlah seperti konsep Tuhan yang difahami oleh Aristotle sorang ahli failasuf Greek yang cukup berpengaruh dalam tamadun Barat. Bagi Aristotle, Tuhan hanyalah sebagai Penggerak Pertama (First Mover). Selepas itu, alam ini akan bergerak dengan sendiri tanpa campur tangan Tuhan lagi. Ini sangat berbeda dengan konsep Tuhan dalam Islam di mana Tuhan bertindak seperti agen bebas yang terlibat dalam penciptaan berterusan setiap detik dan dalam masa yang sama dalam penciptaan setiap detik itu, Tuhan tidak tertakluk dengan masa dan tempat yang mengubah zatnya atau mentransformasi zatnya menjadi sesuatu yang lain. Tuhan itu juga sangat suci untuk disamakan dengan tuhan yang difahami oleh Plato yang terdiri dari bentuk dan jisim (form and matter) mahupun cara penciptaan Tuhan secara emanasi seperti matahari dengan cahayanya seperti yang difahami oleh Plotinus. Sebaliknya penciptaan Tuhan adalah dengan memberikan kewujudan kepada semua realiti-realti yang telah ditetapkan oleh Tuhan dalam ilmu Tuhan (A’yan Thabitah) dengan kekuasaan dan kehendaknya Kun Fa Ya Kun dengan Tuhan mengatakan ianya jadi maka semuanya akan wujud dan terjadi. Pendek kata, ilmu-ilmu asas kepada hakikat ketuhanan yang telah dihuraikan di atas  perlu menjadi pegangan seerat-eratnya dan digigit oleh gigi geraham supaya ianya kukuh mengakar dalam kalbu kita sebagai umat Islam. Jika ini difahami secara kukuh, pandangan alam kita kepada perkara-perkara lain seperti faham kenabian, faham wahyu, faham kebahagiaan , faham keadilan,

 Oleh: Ammar Fauzi Heryadi TAFSIR-SUFI–Salah satu ajaran yang lazim disoroti kontroversial di dunia kesarjanaan Islam adalah Wahdatul Wujud, yaitu doktrin Kesatuan Ada yang beredar populer di banyak kalangan sufi dan menjadi identitas mereka sejak dirumuskan secara sistematis oleh Ibnu Arabi dan terutama oleh muridnya, Shadruddin al-Qunawi (Dana, 2019). Sebelum dan setelah mereka, penganut Wahdatul Wujud bangga dengan doktrin ini sebagai prestasi tertinggi dari pengalaman mereka mencapai asas Tauhid. Nama-nama besar seperti: Abu Manshur Hallaj di Baghdad, Najmuddin Kubra Al-Razi di Khurasan, atau Syeikh Siti Jenar di Jawa bahkan ikhlas menerima antara dihukum mati atau mati dalam penjara. Sederhananya, Wahdatul Wujud ialah doktrin yang memastikan, dengan pengalaman ruhani dan mata hati, bahwa Ada (wujud) itu hanya satu, yaitu Allah Al-Haqq. “Para pengenal (al-‘arifun), setelah mencapai langit hakikat, sepakat bahwa mereka tidak melihat dalam realitas kecuali Yang-Satu Mahanyata.” (Ghazali, 1986, p. 139). Ada [1], keberadaan, kenyataan, realitas atau apa pun kita menyebutnya adalah identik dengan Allah; Ada adalah Allah dan Allah adalah Ada. Doktrin Tauhid ini menjadi bulat dengan penegasan sufi atas konsekuensinya bahwa apa saja selain Allah sesungguhnya tidak ada kecuali hanyalah tampakan (tajalli) Ada-Nya. Satu keping dua sisi Tauhid ini adalah hakikat yang dicapai di puncak penyucian jiwa dan suluk (penempuhan ruhani) dalam kerangka syariat. Sebaliknya, doktrin Wahdatul Wujud itu kerap menjadi referensi sebagian kalangan untuk menjatuhkan hukum haram, bid’ah, sesat bahkan kafir ke atas penganutnya. Artinya, sebagian muslim menghukumi sesat/kafir muslim lain yang merasa paling beriman, yakni meyakini tauhid tertinggi. Pada saat yang sama, semua pihak sepakat mengklaim diri mereka sebagai pemegang tulus asas Tauhid. Mereka juga sama-sama menempatkan Alquran sebagai basis utama membangun argumentasi atas klaim masing-masing. Lalu, bagaimana Alquran sendiri menilai sikap dan keyakinan dari dua kelompok yang mengklaim diri sama-sama percaya pada Alquran? Apakah doktrin Wahdatul Wujud itu dapat digali dari rahim Alquran ataukah justru merupakan pemahaman bid’ah yang dicari-cari pembenarannya dari Alquran? METODE Sebelum menggali kandungan Wahdatul Wujud dari dalam ayat Cahaya, perlu segera dikemukakan metode penggaliannya. Metode ini setidaknya tidak jauh dari metode sebagian kalangan penentang Wahdatul Wujud itu sendiri dalam memahami teks suci agama, yaitu metode literalisme (al-dzahiriyyah) (Shirafkan, 2018), bahkan dalam bentuknya yang paling elementer, yakni di tahapan penerjemahan dan sebelum penafsiran. Atas dasar metode ini, telaah atas Wahdatul Wujud ditempuh dengan menganalisis makna harfiah yang diperoleh dari sekedar penerjemahan literal atas ayat Cahaya. Berpijak di atas tiga doktrin tasawuf, yakni (a) di balik setiap zahir ada batin, (b) batin tidak bertentangan dengan zahir, dan (c) zahir merupakan jembatan menjangkau batin (Roudgar, 2018, p. 290), maka pijakan ini juga berlaku dalam memahami teks suci. Dengan demikian, setiap teks suci memiliki makna zahir dan makna batin, di antara dua makna ini tidak ada pertentangan, dan untuk menjangkau makna batin harus melalui zahir. Maka, makna zahir adalah satu-satunya pintu masuk menelusuri kandungan batin ayat, dan dari makna zahir itu pula penelusuran dan penggalian dimulai. Makna zahir yaitu makna tersurat, makna literal, makna harfiah, makna yang pertama kali terlintas dalam pikiran (al-tabadur fi al-dzihn) dari sekedar membaca teks. Sesuai kaidah hujjiyyat al-dzuhur (validitas makna zahir) dalam Ushul Fiqih, makna zahir yang diperoleh dari teks dapat dijadikan pegangan (al-Shadr, 1989, p. 147; al-Zaruqi, 2017, p. 894). Pola lazim dan jenjang awal dari memaknai teks secara literal adalah penerjemahan, yakni pemadanan satu kata dalam teks asli dengan kata lain di teks tujuan berdasarkan makna harfiahnya (Fauzi, 2020, p. xxiv). Karena itu, pertama, kandungan ayat Cahaya akan digali dengan mengacu kepada terjemahan ayat sebagai makna paling literal untuk dijadikan titik tolak penggalian dan penafsiran sufistik. Kedua, terjemah relatif berbeda dengan tafsir, yakni pertama-tama mengganti kata asli dalam bahasa asal dengan kata padanan dalam bahasa sasaran berdasarkan makna harfiahnya kemudian menafsirkannya, dan tafsir berperan menjelaskan maksud dari makna tersebut. Ketiga, kendati sulit, penerjemahan literal (harfiah) sebagian besar Alquran tidak mustahil terlaksana, sebagaimana yang ghalib diterapkan oleh Departemen Agama dalam Alquraan dan Terjemahnya (Hanafi, 2011). Setidaknya, metode terjemah literal ini dapat sepenuhnya berlaku pada ayat Cahaya. Uniknya, metode literalisme ini tidak tampak dalam penerjemahan Kementerian Agama RI atas ayat yang sama. Baik dalam Al-Qur’an dan Terjemahnya (2010) juga dalam Al-Qur’an dan Tafsirnya (Departemen Agama RI, 2010, v. 6, p. 604), ataupun dalam bentuk aplikasi Android versi terbaru (2018), penggalan awal ayat Cahaya diterjemahkan begini: “Allah adalah (pemberi) cahaya (kepada) langit dan bumi”. Ini agaknya sudah bukan terjemahan lagi, tetapi tafsiran dari penerjemah. Dalam ayat tidak ada kata Arab yang bisa dipadankan dengan ‘pemberi’ sehingga, suka atau tidak, penerjemah terdesak untuk juga memasukkan kata ‘kepada’. Karena itu, dalam terjemahan tersebut, kata ‘pemberi’ dan ‘kepada’ diletakkan dalam tanda kurung sebagai tafsiran dari penerjemah. Bertolak dari metode ini, penggalian Wahdatul Wujud akan berlangsung sepanjang beberapa topik berikut: Sekilas saja mencermati penggunaan kata nur (cahaya) di sepanjang Alquran, akan dijumpai banyak makna tafsiran, di antaranya Islam, petunjuk, kebenaran, nabi, Alquran, bukti, ilmu, iman, keadilan, termasuk sinar empirik seperti sinar bulan. Bersambung ke “Isyarat Literal Ayat Cahaya: Menggali Wahdatul Wujud dari Terjemah Alquran (2): Cahaya Allah atau Cahaya Makhluk” ————— [1] Kata “Ada” dicetak dengan awalan A besar untuk secara konsisten dikonvensi sebagai padanan kata benda untuk kata Arab wujud, sinonim dengan keberadaan, kenyataan, eksistensi. Kata “Ada” ini berbeda dengan “ada” sebagai kata kerja atau kata sifat yang sinonim dengan kata terdapat dan nyata. Ini kurang lebih mirip dengan konvensi yang dilakukan oleh filosof Barat dalam membedakan Being dan being. Ammar Fauzi Heryadi, Penasihat TRADISI, Dosen Sekolah Tinggi Filsafat Sadra

Oleh: Mohd Jamizal Zainol   Sesuatu yang menarik apabila YAB Perdana Menteri Malaysia ke-10 Datuk Seri Anwar Ibrahim telah mengemukakan suatu kompas dan dasar yang jelas dalam memacu pentadbiran Malaysia sekarang. Beliau telah membawa ketengah konsep Malaysia Madani yang selepas ini akan diwacanakan secara intensif dan dicerakinkan untuk diserapkan dalam pentadbiran negara terutama dalam polisi dan undang-undang negara. Bukan suatu konsep yang baru malah telah digagaskan awal lagi oleh para ahli falsafah dan cendekiawan terdahulu seperti Al-Farabi dan yang paling muassir oleh Prof. Tan Sri Syed Muhammad Naquib Al-Attas sendiri.  Prof Al-Attas dalam syarahan beliau di UKM pada tahun 1996 di mana beliau mengungkapkan Madani ini berasal dari perkataan Madinah. Suatu kalimat yang disebut di dalam Al-Quran bagi mengisahkan bagaimana Rasullullah SAW yang berhijrah ke Yathrib telah menukar nama bandar Yathrib kepada Madinah. Beliau menerangkan bahawa kata akar Madinah itu adalah berakar kepada perkataan “Deen” yang bermaksud agama. Rasullulah yang membawa mesej agama Islam menukar nama Yathrib kepada Madinah atas satu tujuan iaitu untuk mengatakan di Madinahlah di mana faham agama Islam akan “dijelmakan” sebagai dasar pentadbirannya di Madinah. Sudah tentu pentadbiran berasaskan agama atau madani ini berbeda dengan konsep-konsep pentadbiran yang kita fahami sekarang seperti demokrasi hatta kapitalisme pekat. Madani sekaligus menolak faham sekular yang menolak asas-asas faham metafizik seperti ketuhanan, kenabian, hari akhirat , qada’ dan qadar yang terangkup ke dalam faham falsafah moral dan etika. Dalam erti kata lain Madani ialah suatu dasar pentadbiran yang berasaskan faham agama yang memeluk erat faham metafizik dengan memberikan penekanan kepada akhlak dan moral sebagai dinding tebal yang menjaga faham kita dalam perkara-perkara penting dalam bernegara hak asasi manusia, keadilan ekonomi, pembangunan mapan termasuk penjagaan alam sekitar. Persoalan etika sangat penting dalam negara. Penting kerana ianya akan memandu pembuat polisi dan undang-undang bagi menentukan samaada polisi dan undang-undang itu itu baik. Baik itu juga menjadi persoalan sama ada baik untuk negara atau baik untuk rakyat. Inilah yang menjadi pergulatan pemikiran para ahli falsafah sejak dahulu hingga sekarang.  Negara kita memerlukan moral kompas sendiri. Suatu moral kompas yang bersesuaian dengan negara yang jamak budaya, kaum dan Islam sebagai Agama Negara. Sudah tentu Islam menjadi panduan yang meletakkan nilai-nilai tertentu untuk ditaati oleh Kerajaan. Misalnya nilai keadilan, tidak zalim, tidak ekstrem dalam sesuatu, berjimat cermat dan banyak lagi nilai-nilai yang lain. Walau bagaimanapun, nilai-nilai ini masih subjektif dan memerlukan penaakulan dan rasional manusia untuk menentukannya. Apakah yang dikatakan adil? Kita ambil contoh undang-undang Akta Keselamatan Dalam Negeri (ISA) suatu undang-undang pencegahan yang ketika dahulu masih berkuatkuasa di Malaysia. Adakah ISA ialah suatu undang-undang adil? Ramai yang percaya bahawa ISA adalah undang-undang yang zalim kerana kerajaan boleh menahan seseorang tanpa bicara. Tetapi ramai yang tidak sedar bahawa ISA adalah undang-undang pencegahan bagi mengelakkan berlakunya bencana yang lebih dahsyat. Isunya pihak manakah yang boleh menentukan bahawa seseorang itu berpotensi melakukan keganasan?  Saya percaya hanya kerajaan yang mempunyai maklumat dan risikan berkenaan keselamatan negara. Maka, kerajaan diberi kepercayaan oleh rakyat melalui ISA untuk digunakan sebagai undang-undang pencegahan bagi membendung kemusnahan yang lebih besar. Masalah pelaksanaannya yang tidak adil adalah masalah pentadbiran yang boleh diperbaiki. ISA secara ipso facto adalah undang-undang yang baik terutama dalam negara yang pluralistik dan banyak persoalan sensitif seperti Malaysia. Ahli falsafah sentiasa cuba memecahkan persoalan etika ini sekian lama. Plato memberikan pandangan bahawa Athens jatuh akibat daripada sifat skeptikal pada persoalan etika oleh para Sofis yang percaya kepada nilai-nilai yang subjektif. Sebenarnya kita adalah produk kepada masyarakat di sekeliling kita. Nilai-nilai diri kita dibentuk oleh masyarakat dan negara kita. Aristotle mengatakan manusia secara fitrahnya ialah binatang politik kerana manusia itu memerlukan masyarakat dan tidak berupaya untuk hidup bersendirian. Mahu tidak mahu nilai dirinya akan dipengaruhi oleh masyarakat. Manusia dari semasa ke semasa akan sentiasa berfikir dan merenung adakah nilai-nilai moral yang ada pada dirinya adalah sesuatu yang dipercayainya atau dibentuk oleh masyarakat sekeliling. Inilah persoalan moral dan etika yang sentiasa bermain dalam fikiran manusia.  Saya juga boleh bersetuju dengan pandangan seorang ahli falsafah Jerman Hegel yang mengatakan kehidupan moral kita boleh dibangunkan oleh kita sendiri hanya dengan berperilaku sesuai dengan prinsip moral yang diterimapakai oleh masyarakat kita sendiri dan dalam insititusi yang telah dibina. Kehidupan moral kita adalah sama dengan kepercayaan, tujuan peribadi, dan falsafah kita sendiri. Kita adalah seorang pengembang budaya di dalam kehidupan politik dan ekonomi serta dalam institusi agama dan sistem nilai masyarakat kita. Nilai moral dalam negara bangsa sahaja yang memberikan nilai moral yang sebenarnya. Dalam hal ini, Malaysia mempunyai nilai moral sendirinya iaitu prinsip-prinsip moral dan etika yang digariskan oleh Islam kerana Islam ialah Agama Negara. Apabila wujudnya konsep bernegara, maka negara juga akan berfungsi untuk menentukan samaada sesuatu itu secara undang-undangnya betul atau salah. Dalam hal ini, undang-undang dan moral adalah dua tajuk atau maudu’ yang berlainan. Permasalahan pertama ialah pertentangan antara masalah etika yang terbentuk oleh nilai masyarakat dan etika yang dibentuk oleh diri sendiri. Permasalahan etika bermula dengan masalah ini. Cuba kita bertanya diri kita tentang persoalan ini. Saya tahu bahawa membunuh itu salah. Adakah kita tahu bahawa membunuh itu salah atau kita percaya membunuh itu salah? Persoalannya adakah kita tahu? Atau kita percaya? Saya ingin bertanya soalan lagi bolehkah jika kita katakan bahawa persoalan moral itu sebenarnya dibentuk oleh diri kita sendiri? Dua bentuk nilai etika dan moral yang saya dapat kategorikan di sini ialah masyarakat yang mempercayai moral yang relatif atau moral yang objektif dan absolut. Masyarakat yang berpegang kepada moral yang relatif percaya nilai moral itu pelbagai dan bergantung kepada masyarakat setempat, budaya dan negara. Misalnya dalam masyarakat yang berpegang kepada nilai feminisme dan esktrimis agama mempunyai pandangan yang berbeza terhadap isu pengguguran. Jika semua nilai moral itu bersifat relatif ini sudah tentu menimbulkan kerisauan. Kerisauan kerana kegagalan untuk menentukan yang mana satu yang benar dan yang mana satu pandangan dan nilai moral yang salah? Ini menimbulkan kerungsingan pada ahli falsafah yang percaya nilai moral mesti ada yang objektif. Saya ambil contoh semua masyarakat percaya mengorbankan bayi itu adalah salah. Cuma yang bahayanya nilai moral yang objektif bagi sesetengah ahli falsafah ialah akan adanya suatu kuasa budaya yang akan menetapkan sendiri nilai moral