News

 Oleh: Firuz Ramli   Ketika pendakwah agama menyampaikan suatu perkara mengenai keimanan dan hal tersebut adalah metafizik seperti Tuhan,malaikat, alam akhirat dan lain-lain, adakah setiap perkataan yang mengandungi makna metafizik itu memiliki realiti? Dari mana anda memahami kewujudan malaikat sedang ia tak pernah digapai oleh pancaindera?  Dalam teks agama menggambarkan bahawa malaikat itu memiliki sayap dan makna sayap itu difahami kerana sebelum ini anda memiliki pengalaman melihat sayap burung. Justeru dari situ anda menyimpulkan tentang makna sayap iaitu terdapat wujud umum dalam minda anda dan wujud umum itu adalah mahiyahnya sayap atau dalam erti kata yang lain makna “kesayapan”. Dengan makna tersebut anda menyamakan dan membenarkan sesuatu itu seperti A adalah sayap, B adalah sayap dan seterusnya.  Tuhan, malaikat, alam akhirat semua itu anda fahami melalui makna am bukan anda fahami secara langsung berhubung terus dengan pancaindera anda. Persoalannya, jika makna umum itu adalah rekaan minda manusia sahaja sama seperti ketika anda mengkhayal seekor kuda unicorn maka adakah makna-makna metafizik itu sebenarnya tidak wujud? Persoalan ini adalah akar dari pertembungan pandangan pro dan kontra dalam persoalan realism khususnya munculnya kelompok nominalism. Pada era kurun ke 20 perbincangan realisme menjadi hangat dan mendapat perhatian khusus dalam perbahasan agama seperti yang dinyatakan oleh John Hick dalam tulisannya Is God Real. Antara persoalan berbangkit ialah makna suatu kata yang anda tidak dapat capai dengan pancaindera maka makna itu sebenarnya tidak memiliki realiti, ia adalah ciptaan minda manusia sahaja, antara yang menyatakan perkara sedemikian adalah golongan yang berpegang pada Empirisisme. Dalam tulisan ini saya akan huraikan topik persoalan ini dengan beberapa sudut pandangan khususnya nominalism. Dalam perbicangan ini kita tidak menyoal adakah malaikat itu wujud atau tidak tetapi persoalan disini adalah persoalan epistemologi iaitu apakah hakikat makna? Adakah setiap makna menunjukan pada realiti?  Apakah itu realiti? Ia satu persoalan yang tiada kesudahannya cuma di sini kita bataskan beberapa sudut pandangan yang berkaitan dengan perbicangan kita sahaja iaitu tentang realiti makna am. Realiti di sini dari sudut pandang ontologi ia adalah wujud zat yang mandiri dari wujud kita iaitu sama ada manusia itu wujud atau tidak, realiti itu tetap wujud, ia bukan khayalan ciptaan minda manusia. Yang menjadi persoalan asas kita di sini, adakah makna ‘umum’ atau universal itu hakiki? Iaitu dalam erti kata yang lain, adakah umum itu satu zat yang mandiri, sama ada manusia itu wujud atau tidak ia tetap ada dan terpisah dari hakikat manusia, atau zatnya mandiri tetapi tempatnya adalah dalam alam minda dan tak terpisah dari hakikat manusia atau sebenaarnya ia bukan realiti tetapi sama seperti khayalan ia adalah ciptaan minda manusia? Sebagai contoh ketika anda mengatakan Zaid adalah manusia, adakah kenyataan “Zaid adalah manusia” adalah benar? Anda mengesahkan kenyataan itu benar dan ia sangat jelas kerana wujud satu hakikat di luar minda anda dan anda mencerapnya melalui pancaindera anda dan wujud itu bersesuaian dengan apa yang anda fahami di alam minda iaitu satu hakikat yang anda panggilnya sebagai Zaid dan wujudnya itu anda kategorikan sebagai manusia.  Atau dalam huraian yang lain, terdapat hakikat dalam minda anda yang mana hakikat tersebut cerminan dari hakikat di luar iaitu cerminan zaid dan cerminan manusia. Cerminan itu anda sebut sebagai makna dan makna itu anda zahirkan dalam bentuk lafaz kata. Dalam ertikata yang lain, anda mengesahkan kebenaran tersebut kerana makna di dalam minda anda itu selari dengan hakikat yang berada di luar minda anda, pandangan ini di sebut sebagai teori “correspondence theory of truth”.  Cerminan makna bagi Zaid tidak timbul isu kerana ia adalah refleksi secara terus dari objek di luar, yang menjadi isu perbicangan kita adalah cerminan makna am iaitu manusia. Dalam minda anda ada dua kata yang menunjukan satu objek di luar minda anda iaitu “Zaid” dan “Manusia”. Zaid adalah kata nama khas manakala manusia adalah kata nama am. Manusia adalah kata nama am kerana anda boleh menisbahkan makna manusia ini kepada Abu, Usman, Shuaib dll .  Hal ini kerana anda menyerap satu hakikat persamaan di antara mereka yang anda namakan sebagai manusia walau pun hakikat di luar mereka itu wujud secara individu. Individu di sini bermaksud ciri-ciri khas yang ada pada Abu dan wujud di luar yang kita katakan Abu itu 100% adalah tidak sama cirinya dengan Usman, hatta anda bayangkan Usman adalah duplicate hakikat Abu namun setidak-tidaknya dari sudut tempat meraka berada di tempat yang tidak sama, dalam ertikata lain jika Usman itu 100% sama dengan Abu maka tidak wujud lagi dua hakikat tetapi satu hakikat yang anda berikan dua nama. Maka hakikat di luar minda adalah berbentuk individu.  Jadi persoalan di sini di manakah wujud am itu?  Interaksi persoalan hakikat universal ini kita boleh klasifikasikan kepada tiga kelompok : 1- Realism  2- Conceptualism 3- Nominalism 1. Realism Golongan ini percaya bahawa universal ini adalah satu hakikat yang memiliki zat yang mandiri dari wujudnya manusia. Ia suatu hakikat yang wujud dari luar minda manusia. Jika manusia tidak wujud dan tidak memahaminya ia tetap wujud sebagaimana seadanya. Mengenai realism universal ini secara umumnya terdapat dua tafsiran iaitu tafsiran Plato dan tafsiran Aristotle. Di dalam buku The encyclopedia of philosophydaripada bab History of epistemology menyatakan : “Plato (c. 428–347 BCE) was influenced by several views—the moral teaching and philosophical practices of his master Socrates, the views of the Sophists already mentioned, and such pre-Socratic views about the nature of reality as the Heraclitean view that the sensible world is in a state of flux and the Eleatic view that reality is one and unchanging. He came to hold that reality cannot be changing or imperfect and that it must therefore consist of a world of Forms or Ideas independent of the sensible world. The exact reasons why Plato postulated a world of Forms are not altogether clear. …” Plato bertembung dengan dua pandangan iaitu realiti alam material ini yang sentiasa bergerak dan berubah. Manakala Eleatic berpandangan hakikat itu satu dan tidak berubah. Plato menyimpulkan bahawa kewujudan yang berbilang ia dipanggil hanya dengan satu nama. Maka hakikat itu satu dan tidak berubah, hakikat yang satu dan tidak berubah adalah universal. Maka alam hissi kewujudanya yang berbilang dan berubah-ubah ini adalah manifestasi dari hakikat yang satu dan universal. Oleh demikian universal di

Oleh: Mohd Jamizal bin Zainol Jika ditanya apakah anugerah terbesar dari Tuhan kepada kita sebagai manusia, tentunya jawapan kita pelbagai. Lihat jawapan itu dari aspek apa dan bagaimana. Secara rasional kita akan menjawab mungkin kekayaan, kebahagiaan, kekuasaan dan pelbagai jawapan bergantung apa yang kita rasa. Namun, jika difikir lebih dalam sebenarnya anugerah kita diwujudkan adalah anugerah terbesar dari Tuhan. Jika ditanya lagi apakah persamaan semua makhluk yang mempunyai pelbagai bentuk, wajah dan sifat ini? Jawablah, itulah Wujud. Persamaan semua makhluk adalah kewujudan mereka. Tanpa kewujudan kita, segala apa yang kita nikmati, hadapi dan alami hari ini tidak wujud dan tiada. Wujud kita manusia dan makhluk adalah wujud yang bersandar yakni kewujudan kita memerlukan sesuatu yang lain. Misalnya wujud kita memerlukan persenyawaan sperma dan ovum maka bayi wujud dan dilahirkan. Wujud manusia sebelum kita juga mengalami proses yang sama sehinggalah kepada penciptaan manusia yang pertama Adam a.s. Justeru, Adam a.s juga wujud kerana ditiupkan ruh oleh Tuhan dalam jasad Adam a.s. Maka wujud manusia dan penciptaan yang lain memerlukan sandaran dan bersebab.  Tetapi wujud yang hakiki dan benar-benar wujud tidak memerlukan sandaran yakni wujud Tuhan. Wujud Tuhan tidak ada permulaan dan pengakhiran. Tuhan sentiasa ada. Tuhan itu ada dan ada itu Tuhan. Wujud Tuhan itulah yang hakiki, wujud makhluk itu memerlukan Wujud Tuhan. Dari wujud Tuhan itulah makhluk diciptakan termasuk manusia. Dari hakikat wujud Tuhan itu dilimpahkan dari alam segala kemungkinan (‘alam mumkinat) dan dimazharkan segala penciptaan ke dunia yang fana’ ini (‘alam shahadah) yakni dunia yang pelbagai bentuk, wajah, warna dan sifat. Kepelbagaian ini tidak lain dan tidak bukan hanyalah manifestasi dari hanyasanya Wujud yang Esa tadi. Pernah kita mendengar sabda Rasulullah S.A.W. Man ‘Arafa Nafsahu, Faqad Arafa Rabbahu. “Siapa yang mengenal dirinya, akan mengenal Rabb-nya”. Apakah maksud hadis tersebut? Mengenal diri seperti yang dihuraikan oleh Hamzah Fansuri , ahli sufi terkenal di dunia Nusantara menyatakan: Hai Talib! Mengetahui man ‘arafa nafsahu bukan mengenal jantung dan paru-paru, dan bukannya mengenal kaki dan tangan. Makna man ‘arafa nafsahu itu ialah adanya dengan ada Tuhannya esa jua. Dengan kata lain perlu difahami manusia itu wujudnya bersandarkan (contigent existence) kepada wujud Tuhan yang hakiki (necessary existence). Wujud manusia itu ialah anugerah dari Tuhan.  Ini adalah beberapa pandangan ahli-ahli sufi dahulu yang agak kontroversi berkenaan faham hakikat Wujud. Sehingga ada ahli falsafah Islam seperti Ibn Tufail berusaha memberikan kefahaman hakikat wujud ini kepada manusia dengan mengolahnya dalam bentuk roman falsafah seperti kisah Hayy Ibn Yaqzan . Tidak dinafikan ada ahli-ahli agama Islam yang lain menentangnya atas sikap mereka yang ortodoks dalam menginteprestasi isu-isu metafizik sebegini. Namun, ini bukanlah bermakna pandangan ini perlu ditolak kerana faham Wujud yang didasari secara rasional menjadi begitu penting di ketika ini di mana manusia menjadi resah gelisah kerana kegusaran, depresi. keraguan dan kekecewaan kerana gagal memahami hakikat kewujudan manusia itu sendiri di dunia ini. Mereka ragu tentang hakikat kenapa mereka dilahirkan di dunia ini, di mana destinasi akhirnya dan apakah yang terjadi selepas ini. Depresi yang acapkali menjadi masalah dunia moden terjadi kerana keraguan manusia yang menebal dalam memahami hakikat sesuatu. Untuk itu kaedah yang terbaik untuk menghilangkan keraguan ini, manusia perlu kembali memahami ilmu-ilmu metafizik yang benar berlandaskan Al-Quran dan Sunnah dalam memahami teks Al-Quran secara zahir dan batin supaya kefahaman ayat-ayat Al-Quran difahami secara hakiki. Tentulah wujud ini ada pelbagai peringkat. Wujud didefinisikan sebagai sesuatu yang dijumpai, diamati, dicerna, dilihat, dinikmati melalui indera yang zahir dan juga batin. Indera yang zahir agak jelas kerana dapat dilihat, disentuh dan dirasa menggunakan pancaidera yang lima. Bagaimana pula dengan wujud yang tidak dapat dilihat dan disentuh oleh pancaidera yang lima. Tentulah , sesuatu itu tetap wujud walaupun tidak dapat dilihat atau disentuh. Misalnya , wujud Tuhan, malaikat, syurga dan neraka. Ianya wujud tetapi dalam bentuk yang berbeda. Ianya hanya dapat dirasa melalui indera yang batin atau dikenali melalui intuisi atau wijdan.  Namun untuk mencapai ilmu mengenali wujud melalui intuisi ini hanya boleh diperolehi melalui mujahadah yang bersungguh-sungguh melalui amalan zikir dan ibadat dan doa yang ikhlas memohon daripada Tuhan bagi mencapai martabat ilmu melalui intuisi. Mereka yang mencapainya adalah golongan khawas al khawas yakni mereka yang dipilih oleh Tuhan merasai sendiri pengalaman mushahadah dan mukashafah iaitu pengalaman beragama melalui ilmu yang dicampakkan Tuhan akan hakikat sesuatu terus ke dalam hati manusia. Kita sebagai golongan awam tidak sepatutnya patah semangat tetapi bulatkan tekad untuk berusaha mencapai maqam dan martabat ini melalui jalan-jalan yang digariskan oleh para arifin. Misalan yang lain, kepentingan mengenali dan memahami falsafah wujud ini dengan baik supaya kita merasa hidup ini bermakna kerana ianya adalah pintu untuk mengenali hakikat sesuatu. Setiap yang dijadikan oleh Tuhan sesuatu mempunyai hadnya dan untuk mengetahui dan mengenali had sesuatu perkara itu adalah melalui ilmu. Keupayaan untuk mengenali had sesuatu inilah yang dinamakan Hikmah (wisdom). Maka, kewujudan kita di dunia adalah suatu nikmat dan anugerah oleh Tuhan supaya kita dapat mengenaliNYA. Kenal sifat dan kekuasaannya sebagai Rab dan Illah. Dan untuk mengenalinya mestilah dengan ilmu yang benar. Di zaman moden, inilah cabaran terbesar kerana gelodak sains moden menolak kewujudan sesuatu yang tidak boleh ditanggapi oleh pancaindera yang lima. Sains moden menekankan hakikat sesuatu hanyalah pada perkara yang boleh dirasionalkan melalui pancaidera yang lima lantas menolak tanggapan ilmu melalui intuisi yang menggunakan hati. Pertentangan antara rasional dan rasa ini jugalah yang menjadi krisis masani sehingga manusia terus ragu dengan hakikat kewujudannya sendiri. Tamadun Barat sumber ilmunya didasari dengan hukum aqal dan rasional semata-mata sehingga timbul frasa, “Saya fikir maka saya ada” (I think therefore I am ) oleh Descartes. Bagi orang Timur pula seperti kita semuanya bermula dengan saya rasa yang didasari dengan perasaan dan hati. Dengan asbab itulah Al-Quran menerangkan hubungan antara akal (ratio) dan hati (rasa). Kedua-duanya mempunya fungsinya yang tersendiri dan manusia perlu menggunakan kedua-dua potensi ini akal dan hati bagi memahami hakikat kewujudan ini. Ditegaskan hakikat kebahagiaan yang sebenar manusia perlu kembali kepada memahami Wujud yang sebenar yakni Tuhan yang Esa kerana dunia yang pelbagai bentuk, wajah dan sifat ini telah mengganggu, melindungi dan menghilangkan Wujud yang sebenar itu iaitu Tuhan itu Wujud dan Wujud itu Tuhan. Mohd Jamizal Zainol Naib Pengerusi TRADISI dan Pengerusi Yayasan Polisi dan Hal Ehwal Ekonomi Malaysia ( PEACE)

Wawan Kurniawan, M.Ag Bahawa al-Ghazālī pernah melalui fasa skeptik adalah pasti. Bahawa al-Ghazali mengaku ia sembuh dari fasa ini berkat cahaya dari Tuhan — terlepas dari apa pun yang ia maksud dengan “cahaya” di sini — juga sudah pasti. Tetapi apa yang persisnya al-Ghazālī ragukan dan apa yang, kalau ada, ia tolak, masih perlu dipastikan dengan lebih cermat lagi. Pertanyaan yang saya mahu ajukan adalah ini: Apakah al-Ghazālī dalam gambarannya mengenai fasa skeptiknya menolak pengetahuan indrawi secara total? Beberapa sarjana menjawab positif pertanyaan ini. Mari ambil beberapa contoh. Alm. Prof. Harun Nasution (2014 [1973]: 30), setelah mengutip dua contoh dari al-Ghazālī yang nanti akan saya bahas, menulis bahawa al-Ghazali “… tidak percaya pada pancaindera lagi.” Prof. Osman Bakar (2008 [1985]: 129) juga menulis bahawa setelah mencuba meragukan data indrawi, al-Ghazālī sampai pada kesimpulan “ … bahawa kepercayaannya pada data inderawi tidak dapat dipertahankan lagi.” Lebih jauh lagi, indra-indra, kata Prof. Bakar, tidak dapat membantah penilaian salah yang rasio lemparkan kepadanya. Dengan kata lain, ada antagonisme antara rasio versus indra dalam hal ini.  Pendapat senada juga bisa diungkapkan oleh Dr. Akhmad Sodiq. Setelah menyinggung dua contoh dari al-Ghazālī, dia mencatat (2017: 97–98): “ … Banyak masalah-masalah konkret yang telah ditetapkan dan disimpulkan hukumnya oleh indra disangkal dan dipersalahkan oleh akal sedemikian rupa hingga tak mungkin untuk dibela.” Lagi, akal menjadi satu-satunya daya yang dipertentangkan dengan indra. Semua pembacaan ini terlalu sederhana dan mengabaikan epistemologi al-Ghazālī yang lebih kompleks. Memang, kata-kata al-Ghazālī sendiri kadang memberikan kesan yang tak salah lagi tentang itu. Sebagai misal, dia katakan setelah menguji beberapa contoh pengetahuan indrawi: “Kepercayaan kepada [pengetahuan tentang] objek-objek indrawi (al-mahsūsāt) telah sirna”.  Dan saat mulai menguji pengetahuan rasional, dia menulis secara imajiner dan dramatis mewakili indra-indra: “ … Sebelumnya kau percaya padaku, lalu datanglah hakim-akal dan dia tunjukkan aku salah. Kalau bukan kerana hakim akal, pasti kau akan terus menganggapku benar.” (Munqidz, ed. Şalībā dan ‘Ayyād, 66). Singkatnya, al-Ghazālī dalam kalimat ini menggambarkan dirinya dalam masa skeptiknya menolak, berdasarkan penilaian akal semata, keandalan indra per se untuk memperoleh kebenaran. Tetapi benarkah demikian? Sepemahaman saya, tidak. Masalahnya tidak sesederhana itu. Deskripsi al-Ghazālī mengenai keraguannya mesti, dari segi metodis, dibaca bersama-sama dengan teori epistemologinya. Pada akhirnya, saya hendak menegaskan, al-Ghazālī tidak meragukan indra secara penuh. Diungkapkan secara positif, dia hendak menekankan bahawa indra dapat salah dalam kondisi tertentu, tetapi pasti benar dalam kondisi yang lain. Untuk mendukung klaim ini, kita mesti membaca dengan lebih cermat lagi dua contoh yang al-Ghazālī bahas. Tentang contoh pertama, al-Ghazālī menulis, “Daya indra terkuat adalah penglihatan. Ia melihat bayangan diam tidak bergerak dan membuat putusan bahawa bayangan tidak bergerak. Tetapi kemudian melalui eksperimen (al-tajribah) dan observasi (al-musyāhadah), setelah beberapa saat ia tahu bahawa bayangan bergerak dan bahawa ia bergerak tidak secara spontan dan tiba-tiba, melainkan secara gradual, zarah demi zarah, sehingga ia tidak memiliki kondisi diam.” (Munqidz, 66. Cetak miring dari saya). Kata kunci dalam kutipan ini adalah “eksperimen” dan “observasi”. Setiap pelajar logika klasik pasti familiar dengan pembedaan antara bentuk atau format silogisme dan isi atau materinya. Dalam karya-karyanya mengenai logika, al-Ghazālī membedakan antara materi silogisme yang berstatus pasti dan yang dugaan. Eksperimen dan observasi tergolong proses epistemik yang mampu menghasilkan materi yang pasti untuk silogisme. Dalam Mi‛yār, al-Ghazālī mendefinisikan putusan eksperimental sebagai putusan yang “pembenaran (tashdīq, assent) terhadapnya berasal dari indra dengan bantuan silogisme yang tersirat” (Mi‛yār, ed. Syams al-Dīn, 179). Jadi, dalam eksperimen bukan hanya ada aspek indrawi, tetapi juga aspek rasional. Eksperimen adalah proses epistemik di mana indra dan akal bekerja sama. Mengenai observasi, dalam seksi logika dari al-Mustashfā, al-Ghazālī berbicara tentang dua macam observasi: internal dan eksternal. Objek observasi internal adalah keadaan-keadaan psikis kita sendiri, sedangkan objek observasi eksternal adalah objek fisik di luar kita. Pernyataan “aku lapar” dan “aku takut” adalah hasil observasi internal. “Matahari bulat” dan “salju berwarna putih” adalah hasil observasi eksternal. Al-Ghazālī memberikan catatan bahawa observasi indra bisa mengalami kekeliruan karena baik karena yang eksternal dari indra sendiri, seperti jarak bagi penglihatan, maupun kerana faktor internal pada indra. Dan salah satu contoh yang al-Ghazālī berikan adalah kasus bayangan yang sama ini, dan dia menyatakan bahawa dalam kasus ini akal mengoreksi indra. (Mustashfā, ed. Ḥāfizh, 140). Sekarang, contoh di atas mau mengatakan bahwa penglihatan pada mulanya melihat bayangan tidak bergerak. Tetapi, setelah memeriksa dengan lebih cermat melalui observasi dan eksperimen, penglihatan tahu bahwa sebenarnya bayangan bergerak secara amat perlahan. Dengan kata lain, penglihatan pada mulanya jatuh pada kekeliruan saat memutuskan bahawa bayangan tidak bergerak. Namun demikian, penglihatan juga yang nantinya, bersama dengan akal dalam observasi dan eksperimen, akan mengoreksi kekeliruannya. Tak ada jalan lain untuk memeriksa kekeliruan penglihatan selain penglihatan sendiri. Akan tetapi, kali ini penglihatan mesti berulang-ulang, lebih cermat dan harus bersama akal. Tak ada antagonisme antara indra dan akal di sini. Mari lanjutkan ke contoh kedua. Al-Ghazālī menulis, “Penglihatan melihat bintang kecil seukuran dinar. Tetapi kemudian dalil-dalil geometri menunjukkan bahwa bintang lebih besar daripada Bumi dalam ukuran.” (Munqidz, 66). Contoh ini sekilas lebih rumit disesuaikan dengan argumen saya, karena al-Ghazālī hanya menyebutkan dalil geometri (dan dengan demikian dalil akal murni) sebagai falsifikator penglihatan. Tetapi, sejauh dalil-dalil geometri berkenaan dengan objek indrawi, ia masih perlu diperiksa lagi kebenaran dan kekeliruannya. Dengan apa? Dengan pengetahuan indrawi, tentu saja. Dalil rasional tentang objek indrawi hanya bisa berfungsi sebagai hipotesis atau teori yang masih memerlukan veri-falsifikasi indrawi. “Akal murni,” tulis al-Ghazālī dalam Mi‛yār terkait putusan-putusan indrawi, “jika tidak dibersamai indra-indra, tidak bisa membuat putusan-putusan [indrawi] ini. Akal murni hanya bisa mempersepsinya melalui perantaraan indra-indra.” (Mi‛yār, 179). Lebih kena lagi dalam kasus kita ini adalah pernyataan al-Ghazālī dalam bagian logika Mustashfā mengenai pengetahuan bahawa matahari lebih besar daripada bumi: “[Fakta] tersebut diketahui melalui dalil-dalil geometri yang didasarkan atas premis-premis indrawi.” (Mustashfā, 143). Apa implikasi dari klaim ini untuk kita hari ini? Al-Ghazālī sering dituduh sebagai orang yang bertanggungjawab atas kemunduran filsafat dan sains sejak abad ke-12 dalam dunia Islam. Sebagaimana Griffel catat baru-baru ini (2023: 407–408), pandangan peyoratif mengenai al-Ghazālī ini berasal dari Ernest Renan (1823–1892), seorang orientalis Perancis, kemudian diteruskan oleh Ignaz Goldziher (1850–1921), dan terus menjadi populer hingga hari ini. Bahkan seorang Steven Weinberg, fisikawan peraih Nobel 1979, juga ikut-ikutan menyebarkan gagasan ini, walau tentu saja sejarah intelektual Islam bukanlah keahliannya. (Setahu saya,